Spiritus Sanctus - Santa Hildegarda

Spiritus Sanctus vivificans vita,

movens omnia,

et radix est in omni creatura,

ac omnia de immunditia abluit,

tergens crimina,

ac ungit vulnera,

et sic est fulgens ac laudabilis vita,

suscitans et resuscitans omnia.

Espírito Santo

Dando vida à vida

Movendo o todo

És a raiz de toda criatura

lavando toda impureza

limpando a culpa

e ungindo as feridas

Assim és fulgor

e digno de louvor

Suscitando e Ressuscitando

tudo que é

Quem és tu Espírito de Amor?

«Quem és tu,

Doce luz que me preenche

e ilumina a obscuridade do meu coração?

Conduzes-me como a mão de uma mãe

E se me soltasses,
não saberia nem dar mais um passo.
És o espaço que envolve todo meu ser e o encerra em si.
Se Fosse abandonado por ti
cairia no abismo do nada,
de onde tu o elevas ao Ser.
Tu, mais próximo de mim que eu mesmo
e mais íntimo que minha intimidade,
E, sem dúvida,
permaneces inalcançável e incompreensível,
E que faz brotar todo nome:
Espírito Santo — Amor eterno!»


«Não és Tu

O doce maná

que do coração do Filho flui para o meu,

alimento dos anjos e dos bem aventurados?

Aquele que da morte à vida se elevou,

Também a mim despertou a uma nova vida

Do sono da morte.

E nova vida me doa

Dia após dia.

E um dia me cumulará de plenitude.

Vida de minha Vida.

Sim, Tu mesmo,

Espírito Santo, – Vida Eterna!»


Santa Teresa Benedicta da Cruz (Edith Stein) | 1891 - 1942

Poesias, V, p. 769´






Fonte: Carmelitas PT

Henriete Fonseca - Realidade e Pessoa: o conhecimento de si e a questão da felicidade.

ENCONTRO COM O MUNDO DA CULTURA NO COLLÈGE DES BERNARDINS DISCURSO DO PAPA BENTO XVI

VIAGEM APOSTÓLICA À FRANÇA  POR OCASIÃO DO 150º ANIVERSÁRIO  DAS APARIÇÕES DE LOURDES (12 - 15 DE SETEMBRO DE 2008)    

Paris
Sexta-feira 12 de Setembro de 2008






Senhor Cardeal,
Senhora Ministra da Cultura,
Senhor Prefeito,
Senhor Chanceler do Institut de France,
Caros amigos,


Obrigado, Senhor Cardeal, pelas suas amáveis palavras. Encontramo-nos num lugar histórico, edificado pelos filhos de São Bernardo de Claraval, que o seu predecessor, o saudoso Cardeal Jean-Marie Lustigier, quis como centro de diálogo entre a Sabedoria cristã e as correntes culturais, intelectuais e artísticas da sociedade actual. Saúdo de modo particular a Senhora Ministra da Cultura que representa o Governo, bemo como os Senhores Giscard d’Estaing e Chirac. Dirijo igualmente a minha saudação aos Ministros presentes, aos representantes da Unesco, ao Senhor Prefeito de Paris e a todas as autoridades presentes. Não posso esquecer os meus colegas do Institut de France, que conhecem a consideração que nutro a seu respeito. Agradeço ao Príncipe de Broglie as suas cordiais palavras. Ver-nos-emos novamente amanhã de manhã. Agradeço aos delegados da comunidade muçulmana francesa por terem aceitado participar neste encontro: faço-lhes os meus melhores votos pelo ramadan em curso.A minha saudação calorosa vai agora naturalmente para o conjunto multiforme do mundo da cultura que vós, caros convidados, tão dignamente representais.


Esta tarde gostaria de vos falar das origens da teologia ocidental e das raízes da cultura europeia. Logo no início lembrei que o lugar em que nos encontramos é de certa forma emblemático. De facto, está ligado à cultura monástica, pois aqui viveram jovens monges, esforçando-se por chegar a uma compreensão mais profunda da sua vocação e viver melhor a própria missão. Trata-se de uma experiência que ainda hoje tem interesse para nós, ou encontramo-nos somente num mundo já ultrapassado? Para responder, devemos reflectir um pouco sobre a natureza do mesmo monaquismo ocidental. De que é que se tratava na época? De acordo com a história dos efeitos do monaquismo, podemos dizer que, na grande viragem cultural produzida pela migração de povos e pelos novos ordenamentos estatais que se vinham formando, os mosteiros eram os lugares onde sobreviviam os tesouros da velha cultura e onde, a partir dos mesmos, se vinha formando gradualmente uma nova cultura. Mas, como se verifica isto? Qual era a motivação que levava as pessoas a reunirem-se nestes lugares? Que intenções tinham? Como viveram?


Em primeiro lugar e antes de mais nada há que dizer, com muito realismo, que não era intenção deles criar uma cultura e nem mesmo conservar uma cultura do passado. A sua motivação era bem mais elementar. O seu objectivo era: quaerere Deum, buscar Deus. Na confusão dos tempo em que nada parecia resistir, eles queriam fazer o essencial: empenhar-se por encontrar aquilo que vale e sempre permanece, encontrar a mesma Vida. Andavam à procura de Deus. Queriam passar das coisas secundárias às essenciais, ao único que é verdadeiramente importante e fiável. Diz-se que estavam orientados de forma “escatológica”. Mas isto não deve ser entendido em sentido cronológico, como se olhassem para o fim do mundo ou para a própria morte, mas em sentido existencial: por detrás das coisas provisórias buscavam o definitivo. Quaerere Deum: visto que eram cristãos, não se tratava de uma expedição num deserto sem estradas, de uma busca rumo à absoluta escuridão. O mesmo Deus tinha estabelecido sinais de percurso, mais, tinha aberto um caminho, e a tarefa consistia em achá-lo e segui-lo. Este caminho era a sua Palavra que, nos livros das Sagradas Escrituras, se abria diante dos homens. Consequentemente, a procura de Deus requer por exigência intrínseca, uma cultura da palavra ou, como se exprime Jean Leclercq: no monaquismo ocidental, escatologia e gramática estão intimamente conexas uma com a outra (cf. L'amour des lettres et le désir de Dieu, p. 14). O desejo de Deus, le désir de Dieu, inclui l'amour des lettres, o amor pela palavra, o penetrar em todas as suas dimensões. Visto que, na Palavra bíblica, Deus caminha para nós e nós para Ele, é preciso aprender a penetrar no segredo da língua, compreendê-la na sua estrutura e no seu modo de se exprimir. Assim, devido precisamente à procura de Deus, tornam-se importantes as ciências profanas que nos indicam as vias rumo à língua. Uma vez que a procura de Deus exigia a cultura da palavra, faz parte do mosteiro a biblioteca que indica as vias rumo à palavra. Pelo mesmo motivo, dele faz parte também a escola, onde concretamente se abrem as vias. Bento chama ao mosteiro um dominici servitii schola. O mosteiro serve para a eruditio, a formação e a erudição do homem - uma formação cujo objectivo último é fazer com que o homem aprenda a servir a Deus. Ma isto supõe precisamente também a formação da razão, a erudição, baseado na qual o homem aprende a perceber, por entre as palavras, a Palavra.


Para ter a visão plena da cultura da palavra, que pertence à essência da procura de Deus, devemos dar outro passo. A Palavra que abre o caminho da procura de Deus, sendo ela mesma este caminho, é uma Palavra que se refere à comunidade. Por certo, ela trespassa o coração de cada indivíduo (cf. Act 2,37). Gregório Magno compara isto a uma dor repentina que atravessa a nossa alma sonolenta e nos acorda tornando-nos atentos a Deus (cf. Leclercq, ibid., p. 35). Deste modo, porém, torna-nos atentos também uns aos outros. A Palavra não leva apenas pela via individual de uma imersão mística, mas introduz na comunhão com todos os que caminham na fé. Por isso, é preciso não só reflectir sobre a Palavra, mas também lê-la de modo justo. Como sucedia na escola rabínica, também entre os monges a mesma leitura feita por cada um é simultaneamente um acto corporal. "Se, porém,legere e lectio são usados sem um atributo explicativo indicam, na maioria das vezes, uma actividade que, como no canto e na escrita, compreende todo o corpo e todo o espírito", diz a este respeito Jean Leclercq (ibid., p. 21).


Mas é preciso dar outro passo. A Palavra de Deus introduz-nos nós mesmos no colóquio com Deus. O Deus que fala na Bíblia ensina-nos como podemos falar com Ele. Especialmente no Livro dos Salmos, dá-nos as palavras com as quais podemos dirigir-nos a Ele, levar a nossa vida, com os seus altos e baixos, para o colóquio diante d'Ele, transformando assim a mesma vida num movimento para Ele. Os Salmos contêm muitas vezes instruções também sobre o modo como devem ser cantados e acompanhados com instrumentos musicais. Para rezar apoiados na Palavra de Deus não basta o simples pronunciar, requer-se a música. Dois cânticos da liturgia cristã derivam de textos bíblicos que os põem nos lábios dos Anjos: o Glória, que é cantado pelos Anjos no nascimento de Jesus, e o Sanctus, que, segundo Isaías 6, é a aclamação dos Serafins que estão mesmo juntos de Deus. Nesta perspectiva, a Liturgia cristã é convite a cantar juntos com os Anjos, levando assim a palavra ao seu destino mais elevado. Ouçamos uma vez mais, neste contexto, Jean Leclercq: "Os monges deviam encontrar melodias que traduziam em sons a adesão do homem redimido aos mistérios que ele celebra. Os poucos capitéis de Cluny, que se conservaram até aos nossos dias, mostram assim os símbolos cristológicos de cada um dos tons" (cf. ibid. p. 229).


Em Bento, vale como regra determinante para a oração e o canto dos monges esta palavra do Salmo: Coram angelis psallam Tibi, Domine - Na presença do anjos Vos hei-de cantar, Senhor (cf. 138,1). Aqui se exprime a consciência de cantar, na oração comunitária na presença de toda a corte celeste e consequentemente estar sujeitos ao critério supremo: rezar e cantar a fim de modo a poder unir-se à música dos Espíritos sublimes, que eram considerados os autores da harmonia do cosmo, da música das esferas celestes. Partindo disto, é possível compreender a seriedade de uma meditação de São Bernardo de Claraval, que usa uma palavra de tradição platónica transmitida por Agostinho para julgar o mau canto dos monges, que, obviamente, para ele não era de forma alguma um pequeno incidente, no fundo secundário. Ele qualifica a confusão de um canto mal executado como um precipitar na "zona da dessemelhança" - na regio dissimilitudinis. Agostinho tomara esta palavra da filosofia platónica para caracterizar o seu estado interior antes da conversão (cf. Confissões, VII 10.16): o homem, que é criado à semelhança de Deus, em consequência do seu abandono do seu abandono de Deus precipita na "zona da dessemelhança" - num afastamento de Deus tal que já não O reflecte mais, tornando-se assim dessemelhante não apenas de Deus, mas também de si próprio, do verdadeiro ser homem. É certamente drástico Bernardo quando, para qualificar os cantos mal executados dos monges, usa esta palavra, que indica a queda do homem longe de si próprio. Mas demonstra também como ele leva a sério o caso. Demonstra que a cultura do canto é também cultura do ser e que os monges com as suas orações e cânticos devem corresponder à grandeza da Palavra que lhes está confiada, à sua exigência de verdadeira beleza. Desta exigência intrínseca de falar com Deus e de O cantar com as palavras que Ele mesmo doou, nasceu a grande música ocidental. Não se tratava de uma "criatividade" privada, com a qual o indivíduo levanta um monumento a si próprio, tomando essencialmente como critério a representação do próprio eu. Mas tratava-se de reconhecer atentamente, com os "ouvidos do coração", as leis intrínsecas da música da mesma criação, as formas essenciais da música inseridas pelo Criador no seu mundo e no homem, e achar assim a música digna de Deus, que ao mesmo tempo seja também verdadeiramente digna do homem e faça ressoar de modo puro a sua dignidade.


Para compreender de alguma forma a cultura da palavra que, no monaquismo ocidental, se desenvolveu a partir da busca de Deus, iniciando de dentro, é preciso aludir brevemente à particularidade do Livro ou dos Livros onde esta Palavra veio ao encontro dos monges. A Bíblia, vista sob o aspecto puramente histórico ou literário, não é simplesmente um livro mas uma coletânea de textos literários, cuja redacção se estende ao longo de mais de um milénio e cada um dos seus livros não sendo os diversos livros facilmente reconhecíveis como partes duma unidade interior; pelo contrário, existem tensões palpáveis entre eles. Isto acontece já no âmbito da Bíblia de Israel, que nós cristãos chamamos o Antigo Testamento. Mas verifica-se muito mais quando nós, como cristãos, ligamos o Novo Testamento e os seus escritos, como se fosse chave hermenêutica, à Bíblia de Israel, interpretando-a assim como caminho para Cristo. No Novo Testamento, justamente, a Bíblia normalmente não é qualificada como "a Escritura", mas como "as Escrituras" que depois, no seu conjunto, são consideradas como a única Palavra de Deus a nós dirigida. Este plural, porém, torna evidente que aqui a Palavra de Deus nos alcança somente através da palavra humana, através das palavras humanas, ou seja, que Deus nos fala através dos homens, mediante as suas palavras e a sua história. Isto, por sua vez, significa que o aspecto divino da Palavra e das palavras simplesmente não é óbvio. Dito com expressões modernas: a unidade dos livros bíblicos e o carácter divino das suas palavras não são, dum ponto de vista puramente histórico, alcançáveis. Elemento histórico é a multiplicidade e a humanidade. Daqui se entende a formulação de um dístico medieval que, à primeira vista, parece desconcertante: "Littera gesta docet - quid credas allegoria..." (cf. Augustinus de Dacia, Rotulus pugillaris, I). A letra mostra os factos; o que deves crer diz-lo a alegoria, isto é, a interpretação cristológica e pneumática.


Podemos exprimir tudo isto de maneira ainda mais simples: a Escritura necessita da interpretação e precisa da comunidade onde se formou e é vivida Nesta possui a sua unidade e aí se descerra o sentido que mantém o todo unido. Ou dito de outro modo: existem dimensões do significado da Palavra e das palavras, que só se descerram na comunhão vivida desta Palavra que cria a história. Mediante a crescente percepção das distintas dimensões do sentido, a Palavra não fica desvalorizada, antes aparece em toda a sua grandeza e dignidade. Por isso, o "Catecismo da Igreja Católica" pode dizer justamente que o cristianismo não é simplesmente uma religião do livro no sentido clássico (cf. nº. 108). O cristianismo percebe nas palavras a Palavra, o mesmoLogos, que explica o seu mistério através de tal multiplicidade. Esta estrutura particular da Bíblia é um desafio sempre novo para cada geração. Por sua natureza, ela exclui tudo o que hoje se chama fundamentalismo. De facto, a Palavra do próprio Deus nunca se apresenta na simples literalidade do texto. Para alcançá-la, é preciso transcender a literalidade num processo de compreensão, que se deixa guiar pelo movimento interior do conjunto e, portanto, deve tornar-se também um processo de vida. Sempre e só na unidade dinâmica do conjunto é que os muitos livros formam um Livro, se revelam na palavra e na história humana a Palavra de Deus e o agir de Deus no mundo.


Este tema aparece ilustrado em toda a sua dramaticidade nos escritos de São Paulo. O que significa a transcendência da letra e a sua compreensão unicamente a partir do conjunto está expresso por ele de um modo drástico na frase: "A letra mata, mas o Espírito vivifica" (2 Cor 3,6). E ainda: "Onde está o Espírito [...] aí está a liberdade" (2 Cor 3,17). Todavia, a grandeza e a amplitude de tal visão da Palavra bíblica só se pode compreender, se se escuta a profundamente Paulo: percebe-se então que este Espírito libertador tem um nome e que consequentemente a liberdade tem uma medida interior: "O Senhor é o Espírito e, onde está o Espírito do Senhor, aí está a liberdade" (2 Cor 3,17). O Espírito libertador não é simplesmente a ideia própria, a visão pessoal de quem interpreta. O Espírito é Cristo, e Cristo é o Senhor que nos indica a estrada. Com a palavra sobre o Espírito e sobre a liberdade abre-se um vasto horizonte, mas ao mesmo tempo põe-se claramente limite ao arbítrio e à subjectividade, um limite que obriga de modo inequívoco tanto o indivíduo como a comunidade e cria um vínculo superior ao da letra: o vínculo do intelecto e do amor. Esta tensão entre vínculo e liberdade, que ultrapassa de longe o problema literário da interpretação da Escritura, determinou também o pensamento e a obra do monaquismo e plasmou profundamente a cultura ocidental. Esta tensão apresenta-se novamente também à nossa geração como desafio perante os pólos do arbítrio subjectivo, por um lado, e do fanatismo fundamentalista, por outro. Seria fatal, se a cultura europeia actual conseguisse entender praticamente a liberdade só como a ausência total de vínculos, favorecendo assim inevitavelmente o fanatismo e o arbítrio. A ausência de vínculos e o arbítrio não são a liberdade, mas a sua destruição.


Na consideração sobre a "escola do serviço divino" - como Bento chamava o monaquismo - até agora nos limitamos a considerar só a sua orientação para a palavra, para o "ora". E, de facto, é a partir disto que se determina a direcção do conjunto da vida monástica. A nossa reflexão, porém, ficaria incompleta, se não detivéssemos nosso olhar também, mesmo que brevemente, sobre o segundo elemento do monaquismo descrito sob "labora". No mundo grego, o trabalho físico era considerado a ocupação dos escravos. O sábio, o homem verdadeiramente livre, dedica-se unicamente às realidades espirituais; o trabalho físico, como algo inferior, deixava-se àqueles homens que não são capazes desta existência superior, no mundo do espírito. Absolutamente distinta era a tradição judaica: todos os grandes rabinos exerciam contemporaneamente também uma profissão artesanal. O caso de Paulo, que, já como rabino e depois como anunciador do Evangelho aos gentios, também era tecelão de tendas e se sustentava com o trabalho das próprias mãos, não constitui uma excepção, mas segue a tradição comum do rabinismo. O monaquismo acolheu esta tradição; o trabalho manual é parte constitutiva do monaquismo cristão. Bento, na sua Regra, não fala propriamente da escola, embora naquela - como vimos - o ensino e a aprendizagem fossem praticamente previstos. Mas fala explicitamente do trabalho (cf. cap. 48). O mesmo se diga de Agostinho, que dedicou ao trabalho dos monges um livro em particular. Os cristãos, que deste modo prosseguiam na tradição há muito praticada pelo judaísmo, deviam além disso sentir-se interpelados pela palavra de Jesus no Evangelho de João, quando defendia o próprio agir num sábado: “Meu Pai trabalha continuamente e Eu também trabalho” (5,17). O mundo greco-romano desconhecia um Deus-Criador; na sua concepção, a divindade suprema não podia, por assim dizer, sujar as próprias mãos com a criação da matéria. “Construir” o mundo estava reservado ao demiurgo, uma divindade subordinada. Bem distinto é o Deus cristão: Ele, o Uno, o verdadeiro e único Deus, é também o Criador. Deus trabalha; continua a trabalhar na e sobre a história dos homens. Em Cristo, entra como Pessoa no trabalho cansativo da história. “Meu Pai trabalha continuamente e Eu também trabalho”. O mesmo Deus é o Criador do mundo, e a criação ainda não está terminada. Deus trabalha. Assim o trabalho dos homens deveria aparecer como uma expressão particular da sua semelhança com Deus e, deste modo, o homem tem a faculdade e pode participar no agir de Deus na criação do mundo. Do monaquismo faz parte, junto com a cultura da palavra, uma cultura do trabalho, sem a qual o progresso da Europa, o seu ethos e a própria concepção do mundo são impensáveis. Mas este ethos deveria incluir a vontade de fazer com que o trabalho e a determinação da história por parte do homem sejam uma colaboração com o Criador, haurindo d’Ele a medida. Onde falta esta medida e o homem eleva-se a si mesmo a criador deificado, a transformação do mundo pode facilmente desembocar na sua destruição.


Partimos da observação de que, com a derrocada dos velhos sistemas e certezas, a atitude de fundo dos monges era o quaerere Deus - ir em busca de Deus. Poderíamos dizer que esta é verdadeiramente a atitude filosófica: olhar para além das realidades penúltimas e ir à procura das últimas, verdadeiras. Quem se fazia monge, encaminhava-se por uma via longa e elevada, mas já tinha encontrado a direcção: a Palavra da Bíblia na qual ouvia falar o próprio Deus. Agora devia procurar entendê-Lo, para poder chegar até Ele. Assim o caminho dos monges, embora permanecendo imensurável na sua extensão, desenrola-se praticamente no âmbito da Palavra acolhida. A procura dos monges, sob certos aspectos, já leva em si mesma um achado. Assim para que esta busca se torne possível, é necessário que antes haja já um primeiro movimento que não só suscite a vontade de procurar, mas que torne também credível que nesta Palavra está escondido o caminho - ou melhor: que, nesta Palavra, o mesmo Deus vem ao encontro dos homens, e por isso os homens, através dela, podem alcançar Deus. Por outras palavras: deve haver o anúncio que se dirige ao homem criando assim nele uma convicção que se pode transformar em vida. A fim de que se abra um caminho para o âmago da Palavra bíblica enquanto Palavra de Deus, esta mesma Palavra deve ser antes anunciada para o exterior. A clássica expressão desta necessidade que tem a fé cristã de se tornar comunicável aos outros está numa frase da Primeira Carta de Pedroque, na teologia medieval, era considerada a razão bíblica do trabalho dos teólogos: “Estai sempre prontos a responder [...] a todo aquele que vos perguntar a razão (logos) da vossa esperança” (3,15). (Logos deve-se tornar apo-logia, a Palavra deve tornar-se resposta). De facto, os cristãos da Igreja primitiva não consideraram o seu anúncio missionário como uma propaganda, que devia servir para fazer crescer o próprio grupo, mas como uma necessidade intrínseca que derivava da natureza da sua fé: o Deus em que acreditavam era o Deus de todos, o Deus uno e verdadeiro que se tinha mostrado na história de Israel e, enfim, no seu Filho, dando assim a resposta que dizia respeito a todos e que, no seu íntimo, todos os homens aguardam. A universalidade de Deus e a universalidade da razão aberta a Ele constituíam para eles o motivo e, ao mesmo tempo, o dever do anúncio. Para eles, a fé não dependia dos hábitos culturais, que divergem de um povo para outro, mas ao âmbito da verdade que diz respeito igualmente a todos.


O esquema fundamental do anúncio cristão “para o exterior” - para os homens que, com suas perguntas andam à procura - acha-se no discurso de São Paulo no Areópago. Neste contexto, tenhamos em conta que o Areópago não era uma espécie de academia, onde as cabeças mais ilustres se encontravam para discutir acerca das coisas sublimes, mas um tribunal que era competente em matéria de religião e devia opor-se à importação de religiões estrangeiras. É precisamente esta a acusação contra Paulo: “Parece que é um pregoeiro de deuses estrangeiros” (Act 17,18). Ao que Paulo replica: “Encontrei um altar com esta inscrição: ‘Ao Deus desconhecido’, Pois bem! O que venerais sem conhecer, é que eu vos anuncio” (cf. 17,23). Paulo não anuncia deuses desconhecidos. Anuncia Aquele que os homens ignoram, e todavia conhecem-No: o Ignorado-Conhecido; Aquele que procuram e, no fundo, conhecem, mas que é o Ignorado e o Incognoscível. O mais profundo do pensamento e do sentimento humanos sabe, de algum modo, que Ele deve existir. Que na origem de todas as coisas deve estar não a irracionalidade, mas a Razão criativa; não o ocaso cego, mas a liberdade. No entanto, apesar de todos os homens saberem de algum modo isto - como Paulo ressalta na Carta aos Romanos (1,21) - este conhecimento permanece irreal: um Deus só pensado e inventado não é um Deus. Se Ele não se mostra, não chegamos a Ele de forma alguma. A novidade do anúncio cristão é a possibilidade de dizer agora a todos os povos: Ele mostrou-se. Ele em pessoa. E agora está aberto o caminho para Ele. A novidade do anúncio cristão consiste num facto: Ele mostrou-se. Isto, porém, não é um facto cego, mas um facto que, em si mesmo, é Logos - presença da Razão eterna na nossa carne. Verbum caro factum est (Jo 1,14): assim mesmo, agora no facto está o Logos, o Logos presente entre nós. O facto é razoável. Certamente, continua a ser necessária a humildade da razão para poder acolhê-lo; é precisa a humildade do homem que responde à humildade de Deus.


A nossa situação actual, sob muitos aspectos, é distinta daquela que Paulo encontrou em Atenas, mas, mesmo assim, em muitas coisas é bastante análoga. As nossas cidades já não estão cheias de altares e imagens de muitas divindades. Para muitos, Deus tornou-se verdadeiramente o grande Desconhecido. Mas, como então por detrás das numerosas representações dos deuses estava escondida e presente a pergunta acerca do Deus desconhecido; também a actual ausência de Deus é tacitamente importunada pela pergunta sobre Ele. Quaerere Deum - buscar a Deus e deixar-se encontrar por Ele: isto, hoje, não é menos necessário do que em tempos passados. Uma cultura meramente positivista que relegasse para o âmbito subjectivo, como não científica, a pergunta acerca de Deus, seria a capitulação da razão, a renúncia às suas possibilidades mais elevadas e, portanto, o descalabro do humanismo, cujas consequências não deixariam de ser graves. O que fundamentou a cultura da Europa, a procura de Deus e a disponibilidade para O escutar, permanece também hoje o fundamento de toda a verdadeira cultura.






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http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/pt/speeches/2008/september/documents/hf_ben-xvi_spe_20080912_parigi-cultura.html

DISCURSO DO PAPA BENTO XVI POR OCASIÃO DO ENCONTRO COM OS ARTISTAS NA CAPELA SISTINA

Sábado, 21 de Novembro de 2009



Senhores Cardeais
Venerados Irmãos no Episcopado
e no Sacerdócio
Ilustres Artistas
Senhoras e Senhores!




É com grande alegria que vos recebo neste lugar solene e rico de arte e de memórias. Dirijo a todos e a cada um a minha cordial saudação, e agradeço-vos por terdes aceite o meu convite. Com este encontro desejo expressar e renovar a amizade da Igreja com o mundo da arte, uma amizade consolidada no tempo, porque o Cristianismo, desde as suas origens, compreendeu bem o valor das artes e utilizou sabiamente as suas multiformes linguagens para comunicar a sua imutável mensagem de salvação. Esta amizade deve ser continuamente promovida e apoiada, para que seja autêntica e fecunda, adequada aos tempos e tenha em consideração as situações e as mudanças sociais e culturais. Eis o motivo deste nosso encontro. Agradeço de coração a D. Gianfranco Ravasi, Presidente do Pontifício Conselho para a Cultura e da Pontifícia Comissão para os Bens Culturais da Igreja por o ter promovido e preparado, com os seus colaboradores, assim como pelas suas palavras que há pouco me dirigiu. Saúdo os Senhores Cardeais, os Bispos, os Sacerdotes e as distintas Personalidades aqui presentes. Agradeço também à Pontifíca Capela Musical Sistina que acompanha este momento significativo. Os protagonistas deste encontro sois vós, queridos e ilustres Artistas, pertencentes a países, culturas e religiões diversas, talvez até distantes de experiências religiosas, mas desejosos de manter viva uma comunicação com a Igreja católica e de não limitar os horizontes da existência unicamente à materialidade, a uma visão redutiva e banalizadora. Vós representais o mundo variegado das artes e, precisamente por isso, através de vós gostaria de fazer chegar a todos os artistas o meu convite à amizade, ao diálogo e à colaboração.


Algumas circunstâncias significativas enriquecem este momento. Recordamos o décimo aniversário da Carta aos Artistas do meu venerado predecessor, o Servo de Deus João Paulo II. Pela primeira vez, na vigília do Grande Jubileu do Ano 2000, este Pontífice, também ele artista, escreveu directamente aos artistas com a solenidade de um documento papal e o tom amistoso de uma conversa entre "quantos – como recita a carta – com apaixonada dedicação, procuram novas "epifanias" da beleza". O mesmo Papa, há vinte e cinco anos, proclamou padroeiro dos artistas o Beato Angélico, indicando nele um modelo de perfeita sintonia entre fé e arte. Depois, o meu pensamento vai ao dia 7 de Maio de 1964, há quarenta e cinco anos, quando, neste mesmo lugar se realizava um histórico acontecimento, fortemente querido pelo Papa Paulo VI para reafirmar a amizade entre a Igreja e as artes. As palavras que pronunciou naquela circunstância ressoam ainda hoje debaixo da abóbada desta Capela Sistina, tocando o coração e o intelecto. "Nós temos necessidade de vós – disse ele –. O nosso ministério precisa da vossa colaboração. Porque, como sabeis, o Nosso ministério é pregar e tornar acessível e compreensível, aliás comovedor, o mundo do espírito, do invisível, do inefável, de Deus. E nesta operação... vós sois mestres. É a vossa profissão, a vossa missão; e a vossa arte é extrair do céu do espírito os seus tesouros e revesti-los de palavra, de cores, de formas de acessibilidade" (Insegnamenti II, [1964], 313). Era tanta a estima de Paulo VI pelos artistas que o estimulou a formular expressões deveras ousadas: "E se a Nós viesse a faltar o vosso auxílio – prosseguia – o ministério tornar-se-ia balbuciente e incerto e teria necessidade de fazer um esforço, diríamos, por se tornar ele mesmo artístico, aliás por se tornar profético. Para se elevar à força de expressão lírica da beleza intuitiva, teria necessidade de fazer coincidir o sacerdócio com a arte" (Ibid., 314). Naquela circunstância, Paulo VI assumiu o compromisso de "restabelecer a amizade entre a Igreja e os artistas", e pediu-lhes que o fizessem seu e o partilhassem, analisando com seriedade e objectividade os motivos que tinham perturbado essa relação e assumindo cada um com coragem e paixão a responsabilidade de um renovado e aprofundado percurso de conhecimento e de diálogo, em vista deum"renascimento"autênticoda arte, no contexto de um novo humanismo.


Aquele histórico encontro, como dizia, aconteceu aqui, neste santuário de fé e de criatividade humana. Não é portanto casual este nosso reencontrar-nos precisamente neste lugar, precioso pela sua arquitectura e pelas suas dimensões simbólicas, mas ainda mais pelos afrescos que o tornam inconfundível, começando pelas obras-primas de Perugino e Botticelli, Ghirlandaio e Cosimo Rosselli, Luca Signorelli e outros, para chegar às Histórias do Génesis e ao Juízo Final, obras excelsas de Michelangelo Buonarroti, que deixou aqui uma das criações mais extraordinárias de toda a história da arte. Ressoou aqui também com frequência a linguagem universal da música, graças ao génio de grandes músicos, que puseram a sua arte ao serviço da liturgia, ajudando a alma a elevar-se a Deus. Ao mesmo tempo, a Capela Sistina é um escrínio singular de memórias, porque constitui o cenário, solene e austero, de eventos que marcam a história da Igreja e da humanidade. Aqui, como sabeis, o Colégio dos cardeais elege o Papa; aqui vivi também eu, com trepidação e absoluta confiança no Senhor, o momento inesquecível da minha eleição para Sucessor do Apóstolo Pedro.


Queridos amigos, deixemos que estes afrescos hoje nos falem, atraindo-nos para a meta última da história humana. O Juízo Final, que sobressai atrás de mim, recorda que a história da humanidade é movimento e elevação, é inesgotável tensão para a plenitude, para a felicidade última, para um horizonte que excede sempre o presente enquanto o atravessa. Mas na sua dramaticidade este afresco coloca diante dos nossos olhos também o perigo da queda definitiva do homem, ameaça que domina a humanidade quando se deixa seduzir pelas forças do mal. Por isso, o afresco lança um forte grito profético contra o mal; contra qualquer forma de injustiça. Mas para os crentes Cristo ressuscitado é o Caminho, a Verdade e a Vida. Para quem o segue fielmente é a Porta que introduz naquele "face a face", naquela visão de Deus da qual brota já sem limites a felicidade plena e definitiva. Michelangelo oferece assim à nossa visão o Alfa e o Ómega, o Princípio e o Fim da história, e convida-nos a percorrer com alegria, coragem e esperança o itinerário da vida. A dramática beleza da pintura de Michelangelo, com as suas cores e formas, torna-se portanto anúncio de esperança, convite poderoso a elevar o olhar rumo ao horizonte último. O vínculo profundo entre beleza e esperança constituía também o núcleo essencial da sugestiva Mensagem que Paulo VI enviou aos artistas no encerramento do Concílio Vaticano II, a 8 de Dezembro de 1965: "A todos vós – proclamou solenemente – a Igreja do Concílio diz com a nossa voz: se vós sois os amigos da verdadeira arte, sois nossos amigos!" (Enchiridion Vaticanum, 1, p. 305). E acrescentou: "Este mundo no qual vivemos precisa de beleza para não precipitar no desespero. A beleza, como a verdade, é o que infunde alegria no coração dos homens, é aquele fruto precioso que resiste ao desgaste do tempo, que une as gerações e as faz comunicar na admiração. E isto graças às vossas mãos... Recordai-vos que sois os guardiães da beleza no mundo" (Ibid.).


Infelizmente, o momento actual está marcado não só por fenómenos negativos a nível social e económico, mas também por um esmorecimento da esperança, por uma certa desconfiança nas relações humanas, e por isso crescem os sinais de resignação, agressividade e desespero. Depois, o mundo no qual vivemos corre o risco de mudar o seu rosto devido à obra nem sempre sábia do homem o qual, em vez de cultivar a sua beleza, explora sem consciência os recursos do planeta para vantagem de poucos e não raramente desfigura as suas maravilhas naturais. O que pode voltar a dar entusiasmo e confiança, o que pode encorajar o ânimo humano a reencontrar o caminho, a elevar o olhar para o horizonte, a sonhar uma vida digna da sua vocação, a não ser a beleza? Vós bem sabeis, queridos artistas, que a experiência do belo, do belo autêntico, não efémero nem superficial, não é algo acessório ou secundário na busca do sentido e da felicidade, porque esta experiência não afasta da realidade, mas, ao contrário, leva a um confronto cerrado com a vida quotidiana, para o libertar da obscuridade e o transfigurar, para o tornar luminoso, belo.


De facto, uma função essencial da verdadeira beleza, já evidenciada por Platão, consiste em comunicar ao homem um "sobressalto" saudável, que o faz sair de si mesmo, o arranca à resignação ao conformar-se com o quotidiano, fá-lo também sofrer, como uma seta que o fere, mas precisamente desta forma o "desperta" abrindo-lhe de novo os olhos do coração e da mente, pondo-lhe asas, elevando-o. A expressão de Dostoievsky que estou para citar é sem dúvida ousada e paradoxal, mas convida a reflectir: "A humanidade pode viver – diz ele – sem a ciência, pode viver sem pão, mas unicamente sem a beleza já não poderia viver, porque nada mais haveria para fazer no mundo. Qualquer segredo consiste nisto, toda a história consiste nisto". Faz-lhe eco o pintor Georges Braque: "A arte existe para perturbar, enquanto a ciência tranquiliza". A beleza chama a atenção, mas precisamente assim recorda ao homem o seu destino último, volta a pô-lo em marcha, enche-o de nova esperança, dá-lhe a coragem de viver até ao fim o dom único da existência. A busca da beleza da qual falo, evidentemente, não consiste em fuga alguma no irracional ou no mero esteticismo.


Mas, com muita frequência, a beleza propagada é ilusória e falsa, superficial e sedutora até ao aturdimento e, em vez de fazer sair os homens de si e de os abrir a horizontes de verdadeira liberdade atraindo-os para o alto, aprisiona-os em si mesmos e torna-os ainda mais escravos, privados de esperança e de alegria. Trata-se de uma beleza sedutora mas hipócrita, que desperta a cupidez, a vontade de poder, de posse, de prepotência sobre o outro e que se transforma, muito depressa, no seu contrário, assumindo o rosto do obsceno, da transgressão ou da provocação gratuita. Ao contrário, a autêntica beleza abre o coração humano à nostalgia, ao desejo profundo de conhecer, de amar, de ir para o Alto, para o Além de si. Se aceitamos que a beleza nos toque intimamente, nos fira, nos abra os olhos, então redescobrimos a alegria da visão, da capacidade de colher o sentido profundo do nosso existir, o Mistério do qual somos parte e do qual podemos haurir a plenitude, a felicidade, a paixão do compromisso quotidiano. João Paulo II, na Carta aos Artistas, cita, a este propósito, este verso de um poeta polaco, Cyprian Norwid: "A beleza serve para entusiasmar para o trabalho, / o trabalho serve para ressurgir" (n. 3). E mais adiante acrescenta: "Enquanto busca da beleza, fruto de uma imaginação que vai além do quotidiano, a arte é, por sua natureza, uma espécie de apelo ao Mistério. Enquanto perscruta as profundezas mais obscuras da alma ou os aspectos mais perturbadores do mal, o artista torna-se de certa forma voz da expectativa universal de redenção" (n. 10). E na conclusão afirma: "A beleza é chave do mistério e apelo ao transcendente" (n. 16).


Estas últimas expressões levam-nos a dar um passo em frente na nossa reflexão. A beleza que se manifesta na criação e na natureza e que se expressa através das criações artísticas, precisamente pela sua característica de abrir e alargar os horizontes da consciência humana, de remetê-la para além de si mesma, de aproximá-la ao abismo do Infinito, pode tornar-se um caminho para o Transcendente, para o Mistério último, para Deus. A arte, em todas as suas expressões, no momento em que se confronta com as grandes interrogações da existência, com os temas fundamentais dos quais deriva o sentido do viver, pode assumir um valor religioso e transformar-se num percurso de profunda reflexão interior e de espiritualidade. Esta afinidade, esta sintonia entre percurso de fé e itinerário artístico, confirma-a um número incalculável de obras de arte que têm como protagonistas as personagens, as histórias, os símbolos daquele imenso depósito de "figuras" – em sentido lato – que é a Bíblia, a Sagrada Escritura. As grandes narrações bíblicas, os temas, as imagens, as parábolas inspiraram numerosas obras-primas em todos os sectores das artes, assim como falaram ao coração de cada geração de crentes mediante as obras do artesanato e da arte local, não menos eloquentes e envolvedoras.


Fala-se, a este propósito, de uma via pulchritudinis, um caminho da beleza que constitui ao mesmo tempo um percurso artístico, estético, e um itinerário de fé, de busca teológica. O teólogo Hans Urs von Balthasar começa a sua grande obra intitulada Glória. Uma estética teológica com estas sugestivas expressões: "A nossa palavra inicial chama-se beleza. A beleza é a última palavra que o intelecto pensante pode ousar pronunciar, porque ela mais não faz do que coroar, como auréola de esplendor inapreensível, o dúplice astro do verdadeiro e do bem e a sua indissolúvel relação". Depois observa: "Ela é a beleza desinteressada sem a qual o velho mundo era incapaz de se entender, mas que se despediu em ponta de pés do mundo moderno dos interesses, para o abandonar à sua cupidez e à sua tristeza. Ela é a beleza que já não é amada e conservada nem sequer pela religião". E conclui: "Quem, em seu nome, enruga os lábios ao sorriso, julgando-a um objecto exótico de um passado burguês, dele se pode estar certo que – secreta ou abertamente – já não é capaz de rezar e, depressa, nem sequer de amar". Portanto, o caminho da beleza conduz-nos a colher o Tudo no fragmento, o Infinito no finito, Deus na história da humanidade. Simone Weil escreveu a este propósito: "Em tudo o que suscita em nós o sentimento puro e autêntico da beleza, há realmente a presença de Deus. Há quase uma espécie de encarnação de Deus no mundo, da qual a beleza é o sinal. A beleza é a prova experimental de que a encarnação é possível. Por isso qualquer arte de categoria é, por sua essência, religiosa". É ainda mais icástica a afirmação de Hermann Hesse: "Arte significa: dentro de tudo mostrar Deus". Fazendo eco às palavras do Papa Paulo VI, o Servo de Deus João Paulo II reafirmou o desejo da Igreja de renovar o diálogo e a colaboração com os artistas: "Para transmitir a mensagem que lhes foi confiada por Cristo, a Igreja precisa da arte" (Carta aos Artistas, n. 12); mas perguntava logo a seguir: "A arte precisa da Igreja?", solicitando assim os artistas a reencontrar na experiência religiosa, na revelação cristã e no "grande códice" que é a Bíblia uma fonte de inspiração renovada e motivada.


Queridos Artistas, encaminhando-me para a conclusão, gostaria de vos dirigir também eu, como já fez o meu Predecessor, um cordial, amistoso e apaixonado apelo. Vós sois guardiães da beleza; vós tendes, graças ao vosso talento, a possibilidade de falar ao coração da humanidade, de tocar a sensibilidade individual e colectiva, de suscitar sonhos e esperanças, de ampliar os horizontes do conhecimento e do empenho humano. Sede portanto gratos pelos dons recebidos e plenamente conscientes da grande responsabilidade de comunicar a beleza, de fazer comunicar na beleza e através da beleza! Sede também vós, através da vossa arte, anunciadores e testemunhas de esperança para a humanidade! E não tenhais medo de vos confrontar com a fonte primeira e última da beleza, de dialogar com os crentes, com quem, como vós, se sente peregrino no mundo e na história rumo à Beleza infinita! A fé nada tira ao vosso génio, à vossa arte, aliás exalta-os e alimenta-os, encoraja-os a cruzar o limiar e a contemplar com olhos fascinados e comovidos a meta última e definitiva, o sol sem ocaso que ilumina e torna belo o presente.


Santo Agostinho, cantor apaixonado da beleza, reflectindo sobre o destino último do homem e quase comentando ante litteram a cena do Juízo que hoje tendes diante dos vossos olhos, escrevia assim: "Gozaremos, portanto de uma visão, ó irmãos, jamais contemplada pelos olhos, jamais ouvida pelos ouvidos, jamais imaginada pela fantasia: uma visão que supera todas as belezas terrenas, do ouro, da prata, dos bosques e dos campos, do mar e do céu, do sol e da lua, das estrelas e dos anjos; a razão é esta: que ela é a fonte de qualquer outra beleza" (In Ep. Jo. Tr. 4, 5: PL 35, 2008). Desejo que todos vós, queridos Artistas, tenhais nos vossos olhos, nas vossas mãos, no vosso coração esta visão, para que vos dê alegria e inspire sempre as vossas belas obras. Ao abençoar-vos de coração, saúdo-vos, como já fez Paulo VI, com uma só expressão: até breve!



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https://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/pt/speeches/2009/november/documents/hf_ben-xvi_spe_20091121_artisti.html

Anunciação do Senhor

Somente Maria, a Mãe de Deus,
foi Virgem e Mãe
e, nestas perfeições,
é Ela somente que nos figura a pureza,
virgindade e maternidade da Igreja.
Esta é virgem porque na sua concepção,
nos seus partos, age o Espírito Santo;
é mãe fecunda pois conta como filhos
todos os destinados à glória.
Maria não é só o tipo e a figura mais perfeita possível da Igreja
para quem se consocia com ela.
É também a mais poderosa medianeira
neste enlace sagrado entre a Igreja
e o seu Esposo.»

Beato Francisco Palau

fonte: Carmelitas Portugal

tela: Estudo Anunciação Henry Ossawa (1898)

A Presença Real de Cristo na Eucaristia - Prof. Felipe Aquino

                                                

Desde que Jesus instituiu a Eucaristia na Santa Ceia, a Igreja nunca cessou de celebrá-la, crendo firmemente na presença do Senhor na Hóstia consagrada pelo sacerdote legitimamente ordenado pela Igreja. Nunca a Igreja duvidou da presença real do Corpo, Sangue, Alma e Divindade do Senhor na Eucaristia. Desde os primeiros séculos os Padres da Igreja ensinaram esta grande verdade recebida dos Apóstolos.

São Cirilo de Jerusalém (315-386) assim falava aos fiéis:

“Na cavidade da mão recebe o corpo de Cristo; dize Amém e com zelo santifica os olhos ao contato do corpo santo… Depois aproxima-te do cálice. Dize Amém e santifica-te tomando o sangue de Cristo. A seguir, toca de leve os teus lábios, ainda úmidos, com tuas mãos, e santifica os olhos, a testa e os outros sentidos (ouvidos, garganta, etc.)”

Santo Efrém Sírio (306-444) falava da Eucaristia como “Glória ao remédio da vida”. Santo Agostinho (354-430) a chamava de ” o pão de cada dia, que se torna como o remédio para a nossa fraqueza de cada dia.” E ainda dizia: “Ó reverenda dignidade do sacerdote, em cujas mãos o Filho de Deus se encarna como no Seio da Virgem” . “A virtude própria deste alimento divino é uma força de união que nos une ao Corpo do Salvador e nos faz seus membros a fim de que nos transformemos naquilo que recebemos”.

São Cirilo de Alexandria (370-444) dizia que ao comungarmos o corpo de Cristo nos transformamos em “Cristóforos”, portadores de Cristo.

Na sua “Profissão de Fé”, o conhecido “Credo do Povo de Deus”, o Papa Paulo VI afirmou:

“Cremos que como o pão e o vinho consagrados pelo Senhor, na Última Ceia, foram mudados no seu Corpo e no seu Sangue, que iam ser oferecidos por nós na Cruz, assim também o pão e o vinho consagrados pelo sacerdote se mudam no Corpo e no Sangue de Cristo glorioso que está no céu, e cremos que a misteriosa presença do Senhor naquilo que misteriosamente continua a aparecer aos nossos sentidos do mesmo modo que antes, é uma presença verdadeira, real e substancial”. (cf. Dz. Sch. 1651)

Em seguida, Paulo VI deixa claro que se afastam da fé católica aqueles que não aceitam esta verdade.

“Toda explicação teológica que procura alguma inteligência deste mistério deve, para estar de acordo com a fé católica, admitir que na própria realidade, independentemente do nosso espírito, o pão e o vinho cessaram de existir depois da consagração, de tal modo que estão realmente diante de nós o Corpo e o Sangue adoráveis do Senhor Jesus, sobre as espécies sacramentais do pão e do vinho, conforme Ele assim o quis, para se dar a nós em forma de alimento e para nos associar à unidade do seu Corpo Místico”. (cf. S. Th., III, 73, 3)

Com essas palavras o Papa deixou muito claro que a Eucaristia não se trata apenas de um “sinal”, ou “símbolo”, nem mesmo “lembrança”, mas da presença real e substancial do Senhor. Ele ainda acrescenta o seguinte:

“A única e indivisível existência do Senhor glorioso que está no céu não é multiplicada, mas torna-se presente pelo Sacramento, em todos os lugares da terra onde a Missa é celebrada. E permanece presente, depois do sacrifício, no Santíssimo Sacramento, que está no Sacrário, coração vivo de cada uma das nossas igrejas. E é para nós um dulcíssimo dever honrar e adorar na sagrada Hóstia, que os nossos olhos vêem, o Verbo Encarnado, que eles não podem ver e que, sem deixar o céu, se tornou presente no meio de nós.” (Credo do Povo de Deus, Ed. Cléofas, 1998)Na Última Ceia, Jesus foi muito claro: “Isto é o meu corpo”. “Isto é o meu sangue” (Mt 26,26-28). Ele não falou de “símbolo”, nem de “sinal”, nem de “lembrança”.

São Paulo atesta a presença do Senhor na Eucaristia quando afirma:

“O cálice de benção, que bebemos, não é a comunhão do Sangue de Cristo? E o pão que partimos, não é a comunhão do Corpo de Cristo?” (1Cor 10,16).

E o Apóstolo, que não estava na Última Ceia, recebeu esta certeza por revelação especial do Senhor a ele:

“O Senhor Jesus, na noite em que foi entregue, tomou o pão e, dando graças, partiu-o e disse: Tomai e comei; isto é o meu corpo, que será entregue por vós; fazei isto em memória de mim. Igualmente também, depois de ter ceado, tomou o cálice e disse: Este cálice é o novo testamento no meu sangue; fazei isto em memória de mim todas as vezes que o beberdes”(1Cor 11,23-29).

Sem dúvida a Eucaristia é o maior e o mais belo milagre que o Senhor realizou e quis que fosse repetido a cada Missa, para que Ele pudesse estar entre nós, a fim de nos curar e nos alimentar.

“A Eucaristia é ‘fonte e centro de toda a vida cristã’ (LG,11). Os restantes sacramentos, porém, assim como todos os ministérios eclesiásticos e obras de apostolado, estão vinculados com a Sagrada Eucaristia e a ela se ordenam. Com efeito, na santíssima Eucaristia está contido todo o tesouro espiritual da Igreja, isto é, o próprio Cristo, nossa Páscoa” (PO,5 e CIC n.1324).

O Catecismo da Igreja nos garante que “Os milagres da multiplicação dos pães… prefiguram a superabundância deste pão único da Eucaristia” (CIC, n.1335).

Tudo o que foi dito até aqui está baseado principalmente nas próprias palavras de Jesus, naquele memorável discurso sobre a Eucaristia, na sinagoga de Cafarnaum, que São João relatou com detalhes no capítulo 6 do seu Evangelho:

“Eu sou o Pão vivo que desceu do céu… Quem comer deste Pão viverá eternamente; e o Pão que eu darei é a minha carne para a salvação do mundo… O que come a minha carne e bebe o meu sangue tem a vida eterna e eu o ressuscitarei no último dia… Porque a minha carne é verdadeiramente comida e o meu sangue é verdadeiramente bebida.”

Não há como interpretar de modo diferente estas palavras, senão admitindo a presença real e maravilhosa do Senhor na Hóstia sagrada.

Lamentavelmente a Cruz e a Eucaristia foram e continuam a ser “pedra de tropeço” para os que não crêem, mas Jesus exigiu até o fim esta fé. Aos próprios Apóstolos ele disse: “Também vós quereis ir embora?” (Jo 6,67). Ao que Pedro responde na fé, não pela inteligência: “Senhor, a quem iremos, só Tu tens palavras de vida eterna”(68). Nunca Jesus exigiu tanto a fé dos Apóstolos como neste momento. E, se exigiu tanto, sem dar maiores esclarecimentos como sempre fazia, é porque os discípulos tinham entendido muito bem do que se tratava, bem como o povo que o deixou dizendo:”Estas palavras são insuportáveis? Quem as pode escutar?” (Jo 6,60).

Também para cada um de nós a Eucaristia será sempre uma prova de fogo para a nossa fé; mas, crendo na palavra do Senhor e no ensinamento da Igreja, seremos felizes.

Quando Lutero pôs em dúvida a presença real e permanente do Senhor na Eucaristia, o Concílio de Trento (1545-1563) assim se expressou:

“Porque Cristo, nosso Redentor, disse que o que Ele oferecia sob a espécie do pão era verdadeiramente o seu Corpo, sempre na Igreja se teve esta convicção que o sagrado Concílio de novo declara: pela consagração do pão e do vinho opera-se a conversão de toda a substância do pão na substância do Corpo de Cristo nosso Senhor, e de toda a substância do vinho na substância do seu Sangue; e esta mudança, a Igreja católica chama-lhe com justeza e exatidão, transubstanciação” (DS, 1642; CIC n.1376).

Acima de tudo é preciso recordar que a Igreja recebeu do Senhor o carisma da infalibilidade em termos de fé e de moral, a fim de não permitir que os seus filhos sejam enganados no caminho da salvação (cf. Jo 14,15.25; 16,12-13). Portanto, o que a Igreja garante há vinte séculos, jamais podemos duvidar, sob pena de estarmos duvidando do próprio Jesus.

Para auxiliar a nossa fraqueza, Deus permitiu que muitos milagres eucarísticos acontecessem entre nós: Lanciano (sec VIII), Ferrara (1171), Orvieto (1264), Offida (1273), Sena (1330 e 1730),Turim (1453), etc., que atestam ainda hoje o Corpo vivo do Senhor na Eucaristia, comprovado pela própria ciência. Há tempos, foi traçado na Europa um “mapa eucarístico”, que registra o local e a data de mais de 130 milagres, metade deles ocorridos na Itália.

fonte: Cleofas