Conferência do Cardeal Ratzinger
aos Presidentes das Comissões Episcopais da
América Latina para a doutrina da fé
A crise da teologia da libertação
Nos anos oitenta a teologia da libertação, nas suas
expressões mais radicais, constituía a provocação mais premente contra a fé da
Igreja, com o seu pedido de uma resposta e de um esclarecimento. Com efeito,
ela oferecia uma resposta nova, plausível e, ao mesmo tempo, prática, à questão
fundamental do cristianismo: a redenção. O termo libertação estava destinado a
exprimir, só de uma maneira diferente e mais compreensível, aquilo que na
linguagem tradicional da Igreja fora chamado redenção.
Na realidade, o problema fundamental permanece sempre o mesmo:
estamos colocados diante dum mundo que não corresponde à bondade de Deus. A
pobreza, a opressão e toda espécie de injustiça, o sofrimento dos justos e dos
inocentes são os sinais dos tempos, de todos os tempos. E todos os homens
sofrem; ninguém pode dizer a este mundo e à própria vida: dura para sempre,
porque és tão bela. A teologia da libertação, diante dessas nossas
experiências, exprimia-se do seguinte modo: tal situação, que não pode
perdurar, só pode ser superada com uma mudança radical das estruturas do nosso
mundo, que são estruturas de pecado, estruturas do mal. Se, portanto, o pecado
exerce a sua força sobre as estruturas e destas deriva, necessariamente, uma
situação de miséria, esta pode ser vencida, não com uma conversão pessoal, mas
só lutando contra as estruturas da injustiça. Esta luta, porém, – assim se
dizia – devia ser de ordem política, pois as estruturas se consolidam e se
sustentam através da política. Portanto, a redenção tornava-se um processo
político, ao qual a filosofia marxista fornecia as orientações de fundo. Ela
tornava-se uma tarefa que os homens podiam, ou melhor, deviam assumir diretamente,
e transformava-se por isso, ao mesmo tempo, numa esperança totalmente prática:
a fé, de “teoria”, transformava-se em “práxis”, numa ação concreta e
libertadora, através do processo de libertação.
A derrocada dos sistemas de governo de inspiração marxista
no Leste Europeu transformou esta teologia, fundada sobre uma práxis
libertadora de tipo político, numa espécie de crepúsculo dos deuses: precisamente
onde a ideologia marxista da libertação tinha sido adotada de maneira
sistemática, instaurava-se uma falta total de liberdade, cujos horrores estavam
inexoravelmente diante dos olhos de todos. Quando a política quer ser
libertadora, promete demais. Quando quer substituir-se a Deus no seu agir,
torna-se, não divina, mas demoníaca. Os eventos políticos de 1989 mudaram por
isso também o cenário teológico. O marxismo tinha representado a última
tentativa de fornecer uma fórmula geral válida, que pretendia dar ao curso da
história a sua configuração justa. O marxismo julgava conhecer qual era a
estrutura da história mundial e poder, por isso, ensinar como esta história
podia se conduzida de modo definitivo pelo caminho correto. O seu enorme
fascínio derivava-lhe do fato de se fundar em métodos de aparência estritamente
científicos e de substituir a fé com a ciência, transformando a ciência em ação
prática. Todas as promessas desatendidas das religiões pareciam realizar-se,
através duma práxis política fundada cientificamente.
A derrocada desta esperança estava destinada a provocar um
enorme desengano, que ainda não se aplacou totalmente. Considero, sem dúvida,
possível que se deva assistir ainda a outras novas manifestações de uma
concepção marxista do mundo. O enfraquecimento do único sistema que propunha
uma solução dos problemas humanos com base científica, só podia deixar espaço
ao niilismo ou, pelo menos, a um relativismo total.
O relativismo como filosofia dominante
O relativismo tornou-se, por isso, efetivamente o problema
fundamental da fé dos nossos dias. Ele não só exprime como uma forma de
resignação diante da verdade inatingível, mas define- se também positivamente,
recorrendo às ideias de tolerância, conhecimento dialógico e liberdade,
conceitos que tinham sido coarctados pela concepção duma verdade universalmente
válida. O relativismo apresenta-se, além disso, como a base filosófica da
democracia, a qual se fundaria precisamente sobre o fato de que ninguém pode
pretender conhecer o caminho justo; isto é, a democracia derivaria do fato de que
todos os caminhos se reconhecem reciprocamente como tentativas parciais de alcançar
aquilo que é melhor e procuram, no diálogo, uma espécie de comunhão, porém,
que, em última análise, não se pode fazer chegar a uma forma comum. Um sistema de
liberdade deveria ser, na sua essência, um sistema de posições relativas que se
comunicam entre si, que dependem, além disso, de várias situações históricas, e
permanecem abertas a novos desenvolvimentos. Uma sociedade liberal deveria ser
uma sociedade relativista; só nestas condições, ela é capaz de permanecer livre
e de se manter aberta.
Em âmbito político, este modo de ver é, até certo ponto,
exato. Não há uma opção política que se possa dizer exclusivamente justa. O que
é relativo, ou seja, a instauração de uma ordenada convivência humana sobre bases
liberais, não pode ser algo absoluto: ter pensado assim foi precisamente o erro
do marxismo e das teologias políticas. Certamente, também no plano político,
com o relativismo total, nada se resolve: há injustiças que jamais podem
tornar-se justas (por exemplo, a morte dos inocentes ou a negação às pessoas ou
aos grupos do direito da dignidade humana e daquilo que ela comporta), e há uma
justiça que jamais pode tornar-se injustiça. Em âmbito político-social,
portanto, não se pode negar ao relativismo uma certa legitimidade. Mas o
problema surge no momento de estabelecer os seus limites. Com efeito, ele é adotado
expressamente também no plano da religião e da ética. Sobre este ponto, posso
evidenciar alguns fatores que condicionam, neste sentido, o diálogo teológico.
A chamada teologia pluralista das religiões já se tinha
firmado gradualmente, desde os anos 50, mas só hoje assumiu uma importância
fundamental para a consciência cristã[1].
Pela relevância de sua problemática e pela sua presença nos mais diversos
setores culturais, ela assume agora o lugar que no decênio passado competia à
teologia da libertação; de resto, muitas vezes se relaciona com ela e tenta
apresentar-lhe uma forma mais nova e atual. As suas configurações são muito
diversificadas, razão por que é impossível reduzi-la a uma fórmula única e
delinear-lhe brevemente os traços essenciais. Por um lado, ela é um produto
típico do mundo ocidental e das suas concepções filosóficas, mas, por outro
lado, põe-se em contato com as instituições filosóficas e religiosas da Ásia,
sobretudo com aquelas do subcontinente indiano, e é precisamente a união entre
estes dois mundos, que determina a sua particular influência no momento
histórico que estamos vivendo.
O relativismo em teologia: a abolição da
cristologia.
Esta situação é demonstrada com particular evidência pelas
afirmações de um dos principais fundadores e representantes dessa teologia, o presbiteriano
americano J. Hick, que parte da distinção kantiana entre fenômeno e númeno: não
somos capazes de atingir a realidade última em si mesma, mas só podemos vê-la
com variadas “lentes”, na sua aparência, através do nosso modo de perceber.
Tudo aquilo que captamos não é a realidade verdadeira e própria, como é em si
mesma, mas só o seu reflexo segundo a nossa medida. Este princípio, que Hick,
num primeiro momento, havia tentado formular ainda num contexto Cristocêntrico,
foi transformado por ele numa nova forma de teocentrismo, depois de uma sua estadia
na Índia, que durou um ano, e ocasionou uma revolução copernicana do seu
pensamento (como ele mesmo afirma). A identificação duma figura histórica
singular, Jesus de Nazaré, com a “realidade” mesma, ou seja, com o Deus vivo, é
rejeitada como uma recaída no mito: Jesus é expressamente relativizado como um dos
tantos gênios religiosos. O que é absoluto, ou então Aquele que é absoluto, não
pode verificar-se na história, onde só existem modelos e figuras ideais que nos
remetem ao Totalmente outro, o qual não se pode apreendido como tal na
história. É claro que também a Igreja, o dogma e os sacramentos já não podem
ter valor de necessidade absoluta. Atribuir a estes meios finitos um caráter
absoluto, considerá-los antes como um encontro real com a verdade, válida para
todos, do Deus que se revela, significaria colocar num plano absoluto aquilo
que é particular e, por isso, deformar a infinidade do Deus totalmente outro.
Com base nesta concepção, que assumiu hoje uma posição
relevante, também para além das teorias de Hick, afirmar que existe realmente
uma verdade, uma verdade vinculante e válida na própria história, na figura de
Jesus Cristo e da fé da Igreja, é considerado um fundamentalismo que se apresenta
como um autêntico atentado contra o espírito moderno, e como uma ameaça
multiforme contra o seu bem principal, ou seja, a tolerância e a liberdade.
Também o conceito de diálogo, que na tradição platônica e cristã tinha adquirido
uma função significativa assume agora um sentido diferente. Torna-se até mesmo
a quintessência do Credo relativista, e o oposto da “conversão” e da missão. Na
sua acepção relativista, dialogar significa colocar a atitude própria, isto é,
a própria fé, no mesmo nível das convicções dos outros, sem a considerar mais
verdadeira do que a opinião dos demais. Somente se eu supuser verdadeiramente
que o outro tem tanta razão quanto eu, ou ainda mais do que eu, estarei à
altura do diálogo. O diálogo deveria ser um intercâmbio entre posições que têm
fundamentalmente a mesma categoria e, portanto, são mutuamente relativas, com a
finalidade de alcançar o máximo de cooperação e de integração entre as várias concepções
religiosas[2].
A dissolução relativista da cristologia e, portanto, também da eclesiologia, torna-se
por isso um preceito fundamental da religião. Para retornar ao pensamento de
Hick: a fé na divindade de uma pessoa concreta, assim diz ele, conduziria ao
fanatismo e ao particularismo, à dissociação entre fé e amor; mas isto é
precisamente o que se deve evitar[3].
O recurso às religiões asiáticas.
Segundo J. Hick, que aqui consideramos em particular como o
representante de maior relevo do relativismo religioso, a filosofia pós-metafísica
da Europa liga-se de modo maravilhoso à teologia negativa da Ásia, para a qual
o divino, em si mesmo e diretamente, jamais pode entrar no mundo das aparências
em que vivemos; mostra-se nos reflexos relativos e permanece para além de todas
as palavras e de qualquer pensamento, na sua transcendência absoluta[4].
Estas duas filosofias são radicalmente diversas nos seus pressupostos
fundamentais e nos princípios pelos quais elas regulam a existência humana. Mas,
no seu relativismo metafísico e religioso, elas parecem confirmar-se mutuamente.
O relativismo arreligioso e pragmático da Europa e da América pode receber da
Índia uma espécie de consagração religiosa, que parece conferir à sua renúncia
ao dogma a dignidade de um temor mais nobre diante do mistério de Deus e do homem.
Por sua vez, o apelar do pensamento europeu e americano à visão filosófica e
teológica da Índia, reforça a relativização de todas as figuras religiosas,
características da cultura indiana. Parece por isso necessário que, na Índia,
também a teologia cristã deva privar a figura de Cristo, considerada ocidental,
do seu caráter de unicidade, e a deva colocar, por conseguinte, no mesmo plano
dos mitos indianos de salvação: o Jesus histórico (assim se pensa agora) não é
o Logos, como não o é qualquer outra figura de salvador que pertença à história[5].
O fato de o relativismo se apresentar, sob o sinal do
encontro das culturas, como a verdadeira filosofia da humanidade, confere-lhe
(como já acenamos) uma grande força de persuasão, que na prática não admite
rivais. Quem se lhe contrapõe, não só toma posição contra a democracia e a
tolerância, que são as normas fundamentais da convivência humana, mas insiste também
obstinadamente na preeminência da própria cultura ocidental, e rejeita o
encontro entre as culturas, que é hoje o imperativo mais urgente. Quem quiser
permanecer na fé da Bíblia e da Igreja encontra- se relegado, antes de tudo, a
uma terra de ninguém e deve orientar-se de novo pela “loucura de Deus” (1Cor 1,18) para ali poder reconhecer a
verdadeira sabedoria.
Ortodoxia e ortopráxis.
Para nos ajudar a penetrar nessa sabedoria, que se encontra
na loucura da fé, podemos tentar esclarecer, pelo menos em linhas gerais, para
que serve a teoria relativista da religião, sustentada por Hick, e quais são os
caminhos que ela indica ao homem. Em última análise, para Hick a religião
significa que o homem passa da self-centeredness, que
caracteriza a existência do antigo Adão, à reality-centeredness, que
assinala a existência do homem novo e, por conseguinte, se projeta para fora do
próprio Eu, em direção ao Tu do próximo[6].
Isto é belo em palavras, mas considerando bem o seu conteúdo, é insignificante
e vazio, como anteriormente o apelo de Bultmann à autenticidade, que ele havia
tomado de Heidegger. Por isso, não há necessidade da religião.
P. Knitter, ex-sacerdote católico, percebendo esta
dificuldade, procurou superar o vazio duma teoria da religião, que se reduz em
substância ao imperativo categórico, com uma nova e mais concreta síntese entre
Ásia e Europa, mas rica em seu conteúdo[7].
A sua proposta tenta dar uma nova concretude à religião, ligando a teologia pluralista
da religião com as teologias da libertação. Desse modo o diálogo
inter-religioso é simplificado radicalmente e, ao mesmo tempo, tornado eficaz
no plano prático, enquanto permanece fundado sobre uma única premissa: “o
primado da ortopráxis sobre a ortodoxia”[8].
Esta preeminência concedida à práxis em face do conhecimento é também uma herança
marxista, mas o marxismo, por sua vez, concretiza só aquilo que se apresenta
como uma consequência lógica, uma vez que renunciou à metafísica: se o
conhecimento se torna impossível, só permanece o agir. Para Knitter, o absoluto
não pode ser pensado, mas apenas feito. A questão, porém, é: É verdadeira esta
afirmação? De onde me pode ser sugerido o agir correto, se não sei o que é
justo? O fracasso dos regimes comunistas é devido precisamente ao fato de que
se tratou de mudar o mundo, sem saber o que é bom para o mundo e aquilo que não
o é, sem saber em que direção ele deve ser mudado, a fim de se tornar melhor. A
simples práxis não é uma luz.
É então oportuno esclarecer, de modo crítico, o conceito de
ortopráxis. A história das religiões tradicionais tinha sustentado que as religiões
da Índia não conhecem em geral uma ortodoxia, mas apenas uma ortopráxis; daqui provavelmente
este conceito passou à teologia moderna. Mas, em referência às religiões da
Índia, ele tinha um sentido bem preciso: queriam dizer, por seu intermédio, que
estas religiões não conhecem uma concepção da fé fundamentalmente vinculante, e
que a adesão a ela não é condicionada pela aceitação de um Credo particular.
Porém estas religiões, sem dúvida, conhecem um sistema de práticas rituais, que
é considerado necessário para a salvação e distingue os “fiéis” dos infiéis.
Ele não é caracterizado por particulares conteúdos doutrinais, mas pela adesão
escrupulosa a um ritual que abrange a vida inteira. O que a ortopráxis
significa, aquilo que é, portanto, um “reto agir”, é definido de modo muito
preciso: trata-se de um código de ritos. De resto, o termo ortodoxia, na Igreja
primitiva e nas Igrejas orientais, tinha mais ou menos o mesmo significado. Com
efeito, nesta palavra o elemento “doxia” refere-se a Dóxa, que certamente não era entendido no sentido de “opinião” (a
justa opinião); para os Gregos as opiniões são sempre relativas. Dóxa era, ao contrário, entendida no
sentido de “Glória”, “glorificação”. Ser ortodoxo significa por isso conhecer e
praticar o modo exato por que Deus deve ser glorificado. Refere-se ao culto, e
do culto é projetado na vida. Neste sentido, lançar-se-ia certamente uma ponte
sólida para um diálogo frutuoso entre o Oriente e o Ocidente.
Mas voltemos à adoção do termo ortopráxis na teologia
moderna. Aqui já não se pensou no fato de seguir um ritual. A palavra assumiu
um significado inteiramente novo, que nada tem que ver com as concepções
autênticas da Índia. Permanece, porém, uma coisa: se a exigência de uma
ortopráxis deve ter um significado próprio e não serve apenas para dissimular o
arbítrio, deve haver então uma ortopráxis comum, reconhecida por todos, que
supera um simples falar da centralização do Eu e do relacionamento a um Tu. Se
se exclui o significado ritual, como era entendido na Ásia, o termo “práxis”
pode ser adotado em sentido ético ou político. A ortopráxis requereria, no
primeiro caso, uma ética claramente definida no seu conteúdo. Isto, porém, está
expressamente excluído no debate sobre a ética de cariz relativista: não
existiria aquilo que é bem em si e aquilo que é mal em si. Se se entende
ortopráxis em sentido político-social, surge analogamente o problema daquilo
que deve ser um reto agir político. As teologias da libertação, que estavam
convictas de que o marxismo nos dissesse claramente qual era a correta práxis
política, podiam usar o termo ortopráxis de modo correto. Nesse âmbito, não
existia aquilo que não era vinculante, mas uma forma de práxis correta, válida
para todos, ou seja, uma verdadeira ortopráxis que se estendia a toda a
sociedade, e dela excluía aqueles que rejeitavam o reto agir. Neste sentido as
teologias da libertação de inspiração marxista eram, a seu modo, lógicas e
coerentes. Como se pode constatar, esta ortopráxis funda-se certamente sobre
uma certa ortodoxia (em sentido moderno), ou seja, sobre um complexo de teorias
vinculantes que definem a via que conduz à liberdade. Knitter permanece próximo
deste posição, quando afirma que o critério que permite distinguir a ortopráxis
da pseudopráxis é a Liberdade[9].
Mas ainda ele deve explicar-nos, de maneira persuasiva e prática, o que é a liberdade
e o que leva à real libertação do homem: certamente, não é a ortopráxis
marxista, como constatamos. Uma coisa, porém, é clara: as teorias relativistas
desembocam necessariamente no arbítrio e, por isso, tornam-se supérfluas, ou
então originam normas absolutas, que têm valor na prática e criam absolutismos,
precisamente lá onde, na realidade, não podem ter consistência alguma. Em todo
caso, é certo que hoje, também na Ásia, são divulgadas de maneira notória ideias
fundadas sobre uma teologia da libertação, as quais são apresentadas como formas
de cristianismo que se consideram mais conformes com o espírito da Ásia e que
transpõem para o plano político os elementos essenciais do agir religioso.
Quando o mistério perde o valor, é a política que se torna religião. Mas isto é
profundamente contrário à concepção da religião típica da Ásia.
A “Nova Era”
O relativismo de Hick, Knitter e teorias análogas
baseiam-se, em última análise, numa racionalidade que, à maneira de Kant,
considera que a razão não pode conhecer aquilo que é metafísico[10];
a refundação da religião segue um caminho pragmático, que assume uma tonalidade
mais ética ou mais política. Contudo, há também uma reação expressamente
anti-racionalista à experiência de que “tudo é relativo”, e que se resume na
etiqueta polivalente de “Nova Era”[11].
Aqui a via de solução do dilema da relatividade não é individualizada num novo
encontro de um Eu com um Tu ou com o Nós, mas na superação do sujeito, no
retorno extático ao processo cósmico. Como já a gnose antiga, esta via
considera estar em sintonia com tudo aquilo que a ciência ensina e, além disso,
pretende valorizar os conhecimentos científicos de qualquer gênero (biologia,
psicologia, sociologia, física). Ao mesmo tempo, porém, partindo destas
premissas, deseja oferecer um modelo totalmente anti-racionalista de religião,
uma “mística” moderna: o absoluto não pode ser acreditado, mas experimentado.
Deus não é uma pessoa que está diante do mundo, mas a energia espiritual que
impregna o Todo. Religião significa a inserção do meu Eu na totalidade cósmica,
a superação de toda a divisão. K. H. Menke descreve muito bem a viragem
espiritual que dela deriva, quando afirma: “O sujeito, que pretendia submeter a
si todas as coisas, transfere-se agora para o “Todo”[12].
A razão objetivante – assim nos adverte o “Nova Era” – fecha-nos a via que
conduz ao mistério da realidade: o seu eu exclui-nos da plenitude da realidade
cósmica, transtorna a harmonia do Todo e é a causa verdadeira da nossa
irredenção. A redenção consiste no desvinculamento do Eu, no imergir- se na
plenitude da vida, no retorno ao Todo. Procura-se o êxtase, a exaltação do
infinito, que se pode experimentar no som da música, no ritmo, na excitação da
luz e da escuridão, na massa humana. Fazendo assim, não só se faz total
desordem nos caminhos e nos tempos modernos que levam ao domínio absoluto do
sujeito, mas o próprio homem, para ser libertado, precisa desfazer-se no
“Todo”. Retornam então os deuses. Eles aparecem mais críveis do que Deus. É
preciso renovar os ritos primordiais, com os quais o Eu é iniciado nos
mistérios do Todo e é libertado de si mesmo.
Este renovar as religiões e os cultos pré-cristãos, que
hoje é praticado de muitas maneiras, encontra diversas explicações. Se não há
uma verdade comum, que tem valor precisamente porque é verdadeira, o
cristianismo torna-se um produto importado do exterior, um imperialismo
espiritual, do qual é preciso que nos libertemos, tal como do imperialismo
político. Se, nos sacramentos, não se realiza um encontro de todos os homens
com o único Deus vivo, eles tornam-se ritos privados de conteúdo, que não nos
dizem nem nos dão nada, ou, ao máximo, nos fazem perceber o numinoso, que está presente
em todas as religiões. É mais sensato buscar aquilo que nos pertence originariamente,
em vez de nos deixarmos impor o que é estranho e antiquado. Mas, sobretudo, se
a “sóbria ebriedade” do mistério cristão não nos pode tornar embriagados de
Deus, é preciso então evocar a ebriedade real dos êxtases eficazes, cuja paixão
nos excita e nos torna, ao menos por um instante, deuses, e nos faz sentir por
um momento o gosto do infinito, e nos leva a esquecer a miséria do finito. Quanto
mais se torna manifesta a inutilidade dos absolutismos políticos, tanto mais se
torna forte a atração do irracionalismo, a renúncia à realidade do quotidiano[13].
O pragmatismo na vida quotidiana da Igreja.
Além destas soluções radicais e do grande pragmatismo das
teologias da libertação, há também o pragmatismo cinzento da vida quotidiana da
Igreja, na qual aparentemente tudo procede de maneira normal, mas, na
realidade, a fé se consome e decai no mesquinho.
Penso aqui em dois fenômenos, para os quais olho com
preocupação. O primeiro refere-se à tentativa, que se manifesta em diversos
níveis, de estender o princípio da maioria à fé e aos costumes e, portanto, de
“democratizar” decididamente a Igreja. Parece que aquilo que não agrada à
maioria não pode ser vinculante. Mas de que maioria se trata, na realidade? A
de amanhã será diferente da de hoje? Uma fé que temos o poder de estabelecer
[Isto é, que podemos “instituir”, tornar coisa “estabelecida” pela força
humana, por ex., o voto da maioria {N. Da R.}] não é uma verdadeira fé. E uma
minoria não pode deixar que imponham uma fé por uma maioria. A fé e a sua
prática provêm-nos do Senhor, através da Igreja e do exercício dos sacramentos;
de outro modo, elas não existem. Muitos renunciam a crer, porque lhes parece
que a fé pode ser definida por uma certa instância burocrática, ou seja, que é
uma espécie de programa de partido; quem tem o poder pode definir aquilo em que
se deve crer, e então tudo depende do fato de chegar ao poder na Igreja, ou
então – mais lógico e mais plausível – não crer de modo algum.
O outro ponto, para o qual quero chamar a atenção, diz respeito
à liturgia. As várias fases da reforma litúrgica fizeram surgir a ideia de que
a liturgia pode ser mudada arbitrariamente. Se existe alguma coisa que não se
pode mudar, isto de referir, no máximo, às palavras da consagração, enquanto
todo o resto poderia ser feito de maneira diferente. Daí deriva uma consequência
lógica: se isto pode ser feito por uma autoridade central, por que não também
pelas instituições locais? E se o podem fazer as instituições locais, por que
não também a comunidade? Com efeito, esta deveria poder exprimir-se e
encontrar-se a si mesma na liturgia. Depois das tendências racionalistas e
puritanas dos anos 70 e também dos anos 80, sente-se hoje o cansaço das
liturgias das palavras e deseja-se uma liturgia da experiência, que muito se
aproxima das orientações da Nova Era: procura- se aquilo que é rumoroso e
extático, não a λογικὴ λατρεία, a rationabilis
oblatio (a liturgia segundo a razão, conforme o logos), de que fala Paulo e
com ele a liturgia romana (Rm 12, 1).
Certamente, exagero um pouco; aquilo que quero sublinhar
não se refere à situação normal das nossas comunidades. Mas estas tendências,
em todo caso, são evidentes. Requer-se, por isso, uma certa vigilância, para
não cairmos no poder de um evangelho diferente – pedras em vez de pão – daquele
que o Senhor nos deu.
As tarefas da teologia.
Encontramo-nos então, em poucas palavras, diante de uma
situação estranha: a teologia da libertação tentara dar ao cristianismo,
cansado de dogmas, uma nova estrutura prática, através da qual a redenção
deveria tornar-se, mais uma vez, um evento. Esta prática, porém, em vez de
instaurar a liberdade, deixou um rastro
de destruição. O que restou, portanto, foi o relativismo e a tentativa
de se adequar a ele. Mas a realidade que daí brotou é, por sua vez, tão vazia,
que as teorias relativistas tiveram de pedir ajuda à própria teologia da
libertação, para poderem encontrar, através dela, um resultado prático. A Nova
Era chega a dizer: abandonemos a aventura do cristianismo, que fracassou, e
retornemos aos deuses, porque ali se vive melhor. Surgem, então, diversos
problemas. Acenamos apenas ao mais prático entre eles: por que é que a teologia
clássica se mostrou tão despreparada diante destes eventos? Onde se encontram
os pontos débeis que a tornaram tão ineficaz?
Desejo apenas fazer notar dois pontos, que emergem das
posições de Hick e Knitter. Estes últimos fazem apelo à exegese para justificar
a sua destruição da cristologia: a exegese teria provado que Jesus não se
considerou Filho de Deus, o Deus encarnado, mas que só depois os seus
seguidores o teriam tornado tal[14].
Ambos – ainda que Hick o faça de modo mais claro do que Knitter – se remetem,
além disso, à evidência filosófica. Hick assegura-nos que Kant teria
demonstrado, de modo irrefutável, que o absoluto, ou aquele que é o absoluto,
não pode ser conhecido na história e, como tal, não pode encontrar-se nela[15].
Com base na estrutura do nosso conhecimento – segundo Kant – aquilo que a fé
cristã afirma não é possível: os milagres, os mistérios e os meios da graça são
uma ilusão, explica Kant na sua obra A Religião dentro dos limites da simples
razão[16].
Penso que o problema da exegese e dos limites e possibilidades da nossa razão,
ou seja, das premissas filosóficas da fé, constituem efetivamente o verdadeiro
ponto crucial da teologia hodierna, pelo qual a fé – e em medida crescente
também a fé dos simples – entra em crise.
Quero apenas tentar delinear aqui a tarefa que disso deriva
para nós. Antes de tudo, no que se refere à exegese, seria preciso dizer, em primeiro
lugar, que Hick e Knitter não podem certamente fazer apelo à exegese de modo
global, como se tudo nela fosse um resultado indiscutível e reconhecido por
todos os exegetas. Isto não é possível no âmbito da investigação histórica, que
não conhece este tipo de certeza. E é menos possível ainda, quando se trata dum
problema, que não é puramente histórico ou literário, mas implica decisões
sobre os valores, as quais superam uma simples reconstrução do passado e pura
interpretação de um texto. É verdade, porém, que se se olha para a exegese
moderna no seu conjunto, pode se haurir dela uma impressão, que é semelhante à
de Hick e Knitter.
Que grau de certeza se lhe pode atribuir? Embora supondo
que a maioria dos exegetas pense assim (coisa que deve ser provada), permanece
o problema de ver sobre o que se funda tal opinião da maioria. A minha tese é a
seguinte: se muitos exegetas pensam como Hick e Knitter e reconstroem a
história de Jesus de modo semelhante a ele, deve-se isto ao fato de que compartilham
a filosofia deles. Não é a exegese que prova a filosofia, mas é a filosofia que
produz a exegese[17].
Se eu sei “a priori” (falando como Kant) que Jesus não pode ser Deus, que os
milagres, os mistérios e os meios da graça são três formas de ilusão, então não
posso nem sequer descobrir dos textos sagrados um dado de fato, que me prove o
contrário. Só posso procurar ver como se chegou a tais afirmações, como elas foram
gradualmente se formando.
Vejamos as coisas um pouco mais de perto. O método histórico-crítico
é um instrumento excelente para ler as fontes históricas e interpretar os
textos. Mas ele inclui também uma filosofia própria, à qual em geral se dá
pouco peso, por exemplo, quando se trata de conhecer a história dos imperadores
medievais. Com ele, de fato, quero conhecer o passado, e nada mais. Mas, também
neste caso, não se pode prescindir de um conjunto de valores, e por isso, neste
sentido, o método tem os seus limites. Se toma em consideração a Bíblia, surgem
além disso dois outros fatores. O método pretende conhecer o passado como
passado. Quer compreender o mais possível aquilo que ocorreu de forma factual,
no momento preciso em que aconteceu. E isto pressupõe que a história, em linha
de princípio, é uniforme: o homem em toda a sua variedade, o mundo em todas as
suas diferenciações, é governado pelas mesmas leis e pelos mesmos limites,
razão por que sou capaz de excluir o que é impossível. Aquilo que hoje não pode
acontecer de modo algum poderia ter acontecido ontem e não poderá ocorrer
amanhã.
Se aplicamos isto à Bíblia, significa que um texto, um fato
e uma pessoa estão fixados rigidamente no seu passado. Quer-se verificar o que
o autor disse então ou pode ter dito no passado. Tudo depende da
“historicidade”, “daquilo que aconteceu outrora”. Por isso, a exegese
histórica-crítica não me traz a Bíblia ao hoje, na minha vida atual. Isto fica
excluído. Ao contrário, ela afasta-a de mim e mostra-a bem ancorada no passado.
Este é o ponto sobre o qual Drewermann justamente criticou a exegese
histórico-crítica, por quanto ela se considera autossuficiente. Por sua
natureza ela não pode falar do hoje, de mim, mas daquilo que foi ontem, de uma
outra coisa. Por isso ela jamais pode mostrar-me o Cristo de hoje, de amanhã e
da eternidade, mas somente, se quiser permanecer fiel a si mesma, o Cristo de
ontem.
Há depois o segundo pressuposto, a homogeneidade do mundo e
da história, isto é, aquilo que Bultmann chama a visão moderna do mundo. M. Waldstein,
com uma profunda análise, mostrou que a teoria do conhecimento de Bultmann é influenciada
completamente pelo neokantismo de Marburgo[18].
Daqui ele tirou a ideia daquilo que pode existir ou não. Outros exegetas podem
ter uma consciência filosófica menos clara, mas os pressupostos que derivam da
teoria kantiana do conhecimento fazem-se sentir de igual modo, ainda que só
implicitamente, como uma chave hermenêutica espontânea que guia o caminho da
crítica. Estando assim as coisas, a autoridade eclesiástica não pode
simplesmente impor que se deva encontrar na Escritura uma cristologia de filiação
divina. Ela, contudo, pode e deve exortar a avaliar de maneira crítica a
filosofia que subjaz ao método que se adota. Por fim, com a revelação divina
Ele, o Vivo e o Verdadeiro, irrompe neste mundo e abre o cárcere das nossas
teorias, com cujas grades tentamos defender-nos contra essa vinda de Deus à
nossa vida. Graças a Deus, não obstante a crise da filosofia e da teologia que
estamos vivendo foi-se afirmando hoje na exegese uma nova reflexão sobre os
princípios fundamentais, que foram elaborados também graças aos dados emersos
de uma cuidadosa análise histórica de textos[19].
Eles ajudam-nos a libertar-nos do cárcere de pressupostos filosóficos, de que
sofre a exegese: a palavra abre-se-nos de novo em toda a sua amplitude.
O problema da exegese coincide amplamente, como vimos, com
o problema da filosofia. As dificuldades da filosofia, ou seja, as dificuldades
em que se debateu a razão orientada em sentido positivista, tornaram-se as
dificuldades da nossa fé. Esta última não pode tornar-se livre, se a razão
mesma não se abrir de novo. Se permanece fechada a porta do conhecimento metafísico,
se permanecem intransponíveis os limites postos por Kant ao conhecimento humano,
a fé esta destinada a atrofiar-se: falta-lhe o ar para respirar. Certamente, a tentativa
de querer sair de um pântano de incerteza, por assim dizer puxando-nos pelos
cabelos, através duma razão estritamente autônoma, que não quer saber nada de
fé, não pode ter sucesso. A razão humana, com efeito, de maneira alguma é autônoma.
Ela vive sempre em contextos históricos particulares. As contingências
ofuscam-lhe a vista (como podemos constatar); por isso ela tem necessidade
também de ser socorrida no plano histórico para superar as barreiras que lhe
provém da história[20].
Considero que o racionalismo neo-escolástico fracassou na sua tentativa de
querer reconstruir os Preambula Fidei com uma razão totalmente independente da
fé, com uma certeza puramente racional; todas as outras tentativas, que andam
neste mesmo caminho, obterão no final os mesmos resultados. Sobre este ponto,
tinha razão Karl Barth ao rejeitar a filosofia como fundamento da fé,
independentemente desta última: a nossa fé fundar-se-ia então, em última
análise, sobre mudáveis teorias filosóficas. Mas Barth enganava-se ao definir,
por isso mesmo, a fé como um simples paradoxo, que só pode subsistir contra a
razão e em total independência dela. Uma das funções da fé, e não entre as mais
irrelevantes, é a de oferecer um saneamento à razão como razão, não a violentar
nem lhe ser estranha, mas de a reconduzir de novo a si mesma. O instrumento
histórico da fé pode libertar de novo a razão como tal, de modo que esta última
– posta no bom caminho da fé – possa ver por si mesma. Devemos esforçar-nos por
obter algo, diálogo novo entre fé e filosofia, porque elas têm necessidade uma
da outra. A razão não se salvará sem a fé, mas a fé sem razão não se torna
humana.
Para concluir.
Se se olha para a atual situação religiosa, da qual
procurei apresentar alguns elementos ilustrativos, deve-se até mesmo ficar
maravilhado de que, apesar de tudo, se continue ainda a crer de maneira cristã,
não só nas formas substitutivas de Hick e Knitter e outros, mas com a fé plena
e jubilosa do Novo Testamento, da Igreja e de todos os tempos. Por que motivo a
fé ainda tem possibilidade de sucesso? Diria: porque ela encontra
correspondência na natureza do homem. Com efeito, o homem possui uma dimensão
mais ampla que aquilo que Kant e as várias filosofias pós- kantianas lhe têm
atribuído. O próprio Kant teve de admiti-lo, de alguma forma, em alguns de seus
postulados. No homem, há um desejo inextinguível de infinito. Nenhuma das
respostas que se procuraram é suficiente; só Deus que se tornou finito, para
romper a nossa finidade e conduzi-la à dimensão da sua infinidade, é capaz de
vir ao encontro das exigências do nosso ser. A nossa tarefa é servi-Lo com
ânimo humilde, com toda a força do nosso coração.
(Fonte: L'Osservatore
Romano, 1 novembro de 1996)
[1] Uma visão panorâmica sobre os principais expoentes da
teologia pluralista se encontra em P. Schmidt-Leukel "Das Pluralistische Modell in der
Theologie der Religionen. Ein Literaturbericht", in: Theologische Revue 89 (1993) 353-370. Para uma
crítica: M.
von Brück-J. Werbick, Der einzige Weg zum Heil? Die Herausforderung des
christlichen Absolutheitsanspruchs durch pluralistische Religionstheologien (QD 143, Freiburg 1993), K.-H. Menke, Die Einzigkeit Jesu Christi im Horizont der Sinnfrage (Freiburg
1995), espec. 75-176. Menke oferece uma excelente introdução às posições dos dois
principais representantes desta corrente: J. Hick e P.F. Knitter; farei
amplamente uso desta introdução nas reflexões a seguir. Ao tratar destes
problemas, na segunda parte de sua obra, Menke oferece intuições relevantes e
dignas de consideração, mas também suscita alguns problemas. Uma interessante
tentativa sistemática de abordar o problema das religiões em uma perspectiva
cristológica é a de B. Stubenrauch, Dialogisches Dogma.
Der christliche Auftrag zur interreligiosen Begegnung (QD 158, Freiburg
1995). O problema da teologia pluralista
das religiões também é tratado no documento da Comissão Teológica Internacional
que ainda se encontra em fase de elaboração .
[2] Cfr. A propósito o instrutivo editorial da Civiltà Cattolica, quaderno 1, 1996, pp. 107-120:
"Il cristianesimo e le altre religioni". Nele se estabelece sobretudo o confronto aberto
sobretudo com Hick, Knitter e P. Panikkar.
[3] Cfr. por ex. J. Hick, An Interpretation of Religion. Human Responses to Transcendent
(London 1989); Menke, loc. cit. 90.
[4] Cfr. E. Frauwallner, Geschichte
der indischen Philosophie, 2 voll. (Salzburg 1953 e 1956); H. v. Glasenapp,
Die Philosophie der Inder (Stuttgart
19854); S.N. Dasgupta, History of Indian Philosophy, 5 voll.
(Cambridge 1922-1955), K. B. Ramakrishna Rao, Ontology of Advaita with special reference to Maya (Mulki 1964).
[5] Orienta-se claramente nesta direção F. Wilfred, Beyond settled foundations. The Journey of
Indian Theology (Madras 1993); Id., "Some tentative reflections on the
language of Christian uniqueness: An Indian Perspective", in: Pont. Cons.
pro Dialogo inter Religiones. Pro Dialogo.
Bulletin 85-86 (1994/1) 40-57.
[6] J. Hick, Evil and the God of Love (Norfolk 19754)
240s.; An Interpretation of Religion,
236-240; cfr. Menke, loc. cit. 81s.
[7] A principal obra de J. Knitter: No Other Name! A Critical Survey of
Christian Attitudes towards the World Religions (New York 1985) foi traduzida em muitas línguas. Cfr. A este respeito
Menke, loc. cit. 94-110. A. Kolping apresenta
uma avaliação crítica bastante exata em sua recensão em: Theologische Revue 87 (1991) 234-240.
[8] Cfr. Menke, loc.
cit. 95.
[9] Cfr. Menke, 109.
[10] Knitter e Hick, ao refutar o absoluto na história,
fazem referência a Kant; cfr. Menke 78 e 108.
[11] O conceito de Nova Era, ou Era de Aquário, foi
cunhado por volta da metade de nosso século por Raul Le Cour (1937) e Alice
Bailey (a qual afirmou ter recebido em 1945 algumas mensagem a respeito de uma
nova ordem universal e uma nova religião universal). Entre 1960 e 1970 surgiu
também na Califórnia o instituto Esalen. Hoje, a expoente mais famosa da Nova
Era é Marilyn Ferguson. Michael Fuss ("Nova Era: Supermarkt alternativer
Spiritualität", in: Communio 20, 1991, 148-157) vê na Nova Era uma combinação de elementos
judaico-cristãos com o processo de secularização no qual também confluem
correntes gnósticas e elementos de religiões orientais. Uma orientação bastante
útil sobre este tema se encontra na carta pastoral do Card. G. Danneels, traduzida
em várias línguas, Le Christ ou le Verseau (1990). Cfr.
também Menke, loc. cit. 31-36; J. Le Bar (org.), Cults, Sects and the Nova Era
(Huntington, Indiana, s.a.).
[12] Loc. cit.
33.
[13] É necessário notar que, de forma cada vez mais clara,
estão se configurando duas correntes diversas da Nova Era: uma
gnóstico-religiosa, que busca o ser transcendente e transpessoal e nele o Eu
autêntico, e uma ecológico-monista, que se dirige à matéria e à Mãe Terra e
que, no eco-feminismo, se une ao feminismo.
[14] As provas são expostas em Menke, loc. cit. 90 e 97.
[15] Cfr. nota 10.
[16] B 302.
[17] Isto se pode constatar muito claramente no encontro
entre A. Schlatter e A. von Harnack no final do século passado, como foi
descrito de forma bastante exata com base nas fontes em W. Neuer, Adolf Schlatter. Ein Leben für Theologie und Kirche
(Stuttgart 1996) 301ss. Tentei expor
minha opinião na "Quaestio disputata" por mim organizada: Schriftauslegung im Widerstreit (Freiburg 1989) 15-44. Cfr. também a obra coletiva: I. de la Potterie, R.
Guardini, J. Ratzinger, G. Colombo, E. Bianchi, L'esegesi cristiana oggi (Casale Monferrato 1991).
[18] M. Waldstein,
"The foundations of Bultmann's work", in: Communio am. 1987, pp.
115-145.
[19] Cfr. por ex. O volume coletivo organizado por C.E. Braaten e R.
W. Jensson: Reclaiming the Bible for the
Church (Cambridge, USA 1995), e em
particular a contribuição de B.S. Childs, "On Reclaiming the Bible for
Christian Theology", ibid. pp. 1-17.
[20] Ter deixado isto de lado e procurado um fundamento
racional para a fé que fosse supostamente completamente independente dela (um
posição que não convence por sua pura racionalidade abstrata) é, ao meu ver, o
erro fundamental, no plano filosófico, da tentativa de H.J. Verweyen, Gottes letztes Wort (Düsseldorf 1991), a respeito do qual fala Menke, loc. cit. 111-176, mesmo considerando que o que ele diz possui
muitos elementos válidos. Considero, ao contrário, como mais fundamentado
histórica e objetivamente a posição de J.
Pieper (veja a nova edição de seus livros: Schriften
zum Philosophiebegriff, Hamburg Meiner 1995).
fonte: padrepauloricardo.org
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